Konversi Ke Kristen Dan Kehidupan Orang Nias Di Zaman Pra-Kristen

 

Konversi Ke Kristen Dan Kehidupan Orang Nias Di Zaman Pra-Kristen

 

Setelah menggambarkan, sejauh mungkin, kontur agama pra-Kristen di Nias, dan pemahaman tentang kesehatan, penyakit dan penyembuhan yang tertanam di dalamnya, sekarang kita beralih untuk mempertimbangkan bagaimana dan mengapa Ono Niha masuk Kristen, dan konsekuensi dari ini transformasi untuk pemahaman penyakit dan penyembuhan. 

Karena sikap Kristen terhadap budaya pra-Kristen sangat penting dalam menentukan status modern unsur-unsur budaya pra-Kristen, kita harus memperhatikan konstruksi Kristen paganisme Nias melalui proses kontak, misi, dan konversi, dan kemajuan gereja pribumi. Sebelum memulai diskusi ini saya menawarkan bagian deskriptif dari catatan lapangan saya, baik untuk memberikan suasana wacana desa tentang agama Kristen, dan untuk memperkenalkan tema-tema penting konversi, ketegangan antara identitas agama kosmopolitan dan lokal, dan hubungan Kristen dengan tradisi.

1.    PROLOG: Ama Wati tentang Kekristenan

Saat itu sore hari, dan saya duduk di teras Ama Wati di antara kembang sepatu dan allamanda menonton dan menyapa arus orang yang terus-menerus kembali dari ladang mereka, para pria membawa tombak dan kayu bakar, para wanita sarat dengan seikat besar nilam dan daun tapioka. Ama Wati tiba agak terlambat untuk janji kami dengan pakaian yang sangat compang-camping dan berlumpur dan sekarang sedang mencuci dan berganti pakaian. Saya merasa sedikit tidak nyaman dilihat oleh begitu banyak orang yang menunggu seperti murid di depan pintu Ama Wati. Dia sangat berpengetahuan tentang sejarah dan tradisi, tetapi milik klan Harefa yang baru, versinya sering berbeda dari Bu'ulölö, pendiri desa.

Rumah itu sendiri tidak bergengsi. Terbuat dari balok angin dan semen itu terletak di luar desa, hulu menuju sekolah, dan di tanah yang harus turun dari jalan setapak, yang tidak baik. Ketika BKPN yang progresif memisahkan diri dari BNKP, mengambil alih gereja dan lonceng tua, Ama Wati yang konservatif dan gigih menyumbangkan bekas rumah keluarganya yang bergengsi untuk pembangunan kembali gereja BNKP yang baru. Dia memiliki sebelas anak, yang sebagian besar dia didik hingga tingkat tinggi. Foto kelulusan menutupi dinding. Ia memiliki anak laki-laki yang sekarang tinggal di Bandung, Padang, dan Jakarta. Ama Wati sendiri lulus dari sekolah Vervolk di Ombölata pada tahun 1941, sebelum pendudukan Jepang.

Ama Wati akhirnya muncul, tersenyum lebar dengan kemeja dan celana panjang yang bersih, rambutnya dikeriting dan disisir, dan menantunya membawakan teh. Setelah beberapa obrolan ringan yang ramah, saya membuka buku catatan saya dan mulai mengajukan pertanyaan saya. Kami berbicara dalam bahasa Indonesia. Dia adalah informan yang luar biasa, memeriksa dengan matanya bahwa saya mengikutinya dan menceritakan kisahnya perlahan, menunggu catatan saya menyusul. Melihat pemandangan dari jalan setapak, beberapa lelaki tua turun dan diam-diam mengambil posisi jongkok di teras untuk mendengarkan, mengedarkan kantong sirih mereka. Menantu perempuan sibuk mencari kursi dan teh untuk mereka yang berstatus tinggi.

Ketika narasi panjang tentang perang antara desa ini dan dua generasi yang lalu berakhir, saya bertanya kepada Ama Wati tentang perbedaan antara agama lama dan Kristen.

"Aaaah!" dia berkata sambil tersenyum lebar, "Adu (gambar) di masa lalu adalah pengganti Tuhan. Itu adalah bentuk takhayul, bukan kesalehan sejati."

 "Mereka adalah simbol ..." sela seorang anak laki-laki di sekolah di Teluk Dalam, dan menerima serangkaian cemberut karena menyela.

 "Lalu bagaimana awalnya Kekristenan datang ke Hilinawalö?" Aku bertanya.

“Hmmmm. Pada tahun 1903 misionaris Jerman mendirikan misi di Lölöwa'u. Pemimpin prajurit Ndröu Hifo yang baru saja saya ceritakan pergi ke sana untuk mengunjungi kepala suku Siwamolalai, teman satu klannya. Di sana untuk pertama kalinya dia mendengar nyanyian, nyanyian himne, sangat berbeda dengan suara hoho. Dia melihat Alkitab dibuka, dan sebuah khotbah dikhotbahkan untuk mendekatkan orang-orang kepada Tuhan. Ndröu Hifo meminta putra bungsu Siwamolalai, Simone Fetero, untuk kembali bersamanya ke Hilinawalö, di mana dia mendirikan sekolah malam untuk mengajar membaca dan menulis. Di antara murid-muridnya, enam keluarga pertama yang dibaptis adalah Zaita Harefa, Satani Harefa, Aluizaro Bu'ulölö, Manögö Nehe dan Natola Bu'ulölö bersama dengan Ndröu Hifo. Mereka dibaptis oleh Tuan Sartor yang berasal dari Gunung Sitoli. Pada tahap ini rumah besar tersebut digunakan sebagai gereja, namun semakin lama semakin banyak orang yang ingin datang maka dibangunlah sebuah gereja di Hilinawalö, berbentuk bujur sangkar, dengan menara dan salib di bagian tengahnya. tengah atap, seperti baru gereja yang kami bangun untuk BNKP. Situs gereja tua dan kuburannya adalah tanda bukti kebenaran cerita ini."

“Jadi bagaimana ajaran baru terasa berbeda dari agama lama?” - Saya mencoba untuk kembali ke pertanyaan saya sebelumnya.

“Cara lama baik dalam menuntut penghormatan kepada orang mati,” jawab Ama Wati perlahan, “tetapi salah dalam menjadikan orang mati menjadi dewa. Adalah pantas untuk mengingat orang mati dengan hormat, tetapi tidak meminta bantuan mereka. Jadi kami juga tidak menyetujui seruan umat Katolik kepada Maria, dan dekorasi gereja mereka dengan lambang pemujaan leluhur pemujaan Leluhur adalah apa yang dipraktikkan oleh orang Cina. Tentu masih banyak warga desa yang melakukan hal ini, misalnya saat mereka menyembelih babi sebelum berburu. Jangan meminta bantuan setan: berdoalah kepada Tuhan. Ada sebuah cerita: 'Seorang pria pergi ke surga dan bertanya mengapa ada begitu banyak siput. Itu bukan siput, katanya, tetapi telinga mereka yang telah mendengar Firman Tuhan, tetapi tidak dengan hati mereka. Lalu, mengapa ada begitu banyak ular, dia bertanya. Itu bukan ular, dia diberitahu, tetapi lidah mereka yang berbicara Injil, tetapi tidak dengan hati mereka.'"

Dengan ini dia bersandar di kursinya dan mengeluarkan kantong sirihnya, menandakan jeda. Saat saya menggaruk buku catatan saya, saya berpikir dengan hangat bagaimana rasanya mendengarkan kakek-nenek saya sendiri, binar di matanya, ritme cerita yang berbobot, aroma usia tua dan eau de cologne.

Uraian singkat ini memperkenalkan kepada kita beberapa karakteristik penting dari Kekristenan desa Nias. Pengetahuan tentang Kekristenan, terutama ketika dicari oleh orang asing, menawarkan status kepada dia dari siapa itu dicari. Jenis prestise yang diberikan akses tersebut juga ditandai melalui presentasi diri, pakaian, dan perhatian pada kebersihan dan gaya konsumsi. Ini mencirikan gaya mereka yang telah berhasil mengubah status tradisional - sebagian besar melalui akses preferensial keluarga mereka ke pendidikan sejak zaman kolonial - menjadi yang diakui oleh aliansi budaya Kristen dan modernitas yang disponsori negara. Meskipun status semacam ini terlihat berbeda dari status tradisional, namun sebagian masih dipengaruhi oleh nilai-nilai tradisional. Jadi, pengetahuan tentang asal-usul - dalam hal ini Kekristenan - sangat penting. Selanjutnya, ada ketegangan antara gagasan Kristen tentang kebenaran universal dan asumsi tradisional bahwa pengetahuan dilegitimasi oleh keluarga, sebuah asumsi yang sangat penting dalam bidang pengetahuan penyembuhan, seperti yang akan kita lihat dalam bab IX di bawah ini. Jadi, Ama Wati menekankan para mualaf awal yang berasal dari klannya sendiri, Harefa, sementara yang lain mengabaikan pengetahuannya sebagai tidak autentik karena dia bukan anggota klan pendiri desa, Bu'ulõlő. Demikian pula, dalam idiom tradisional yang mencolok ia menarik perhatian pada ciri-ciri lingkungan sebagai "tanda-tanda bukti" kebenaran ceritanya.

Catatannya juga penting karena secara ringkas menggambarkan cara di mana kepercayaan dan praktik keagamaan pra-Kristen dibangun dalam wacana Kristen kontemporer. Jadi bagi Ama Wati kepercayaan dan praktik lama bukan merupakan agama, itu adalah "takhayul" yang "menggantikan agama." Pemujaan leluhur digambarkan sebagai salah, karena ajaran Kristen telah memperkenalkan penghalang yang pasti antara manusia dan yang ilahi, di mana secara tradisional diakui sebuah kontinum yang menghubungkan orang-orang secara vertikal dengan para tetua, leluhur, nenek moyang suku, dan dewa-dewa mereka. tentu saja cara yang sangat efektif untuk merendahkan mereka dalam kerangka acuan nasionalis, mengingat permusuhan nasional terhadap pengusaha dan pemilik toko Cina.

Oleh karena itu, tujuan dari bab ini adalah untuk mengeksplorasi bagaimana agama Kristen sampai pada posisinya saat ini dalam trifurkasi budaya kontemporer di desa-desa Nias selatan. Untuk menjelaskan proses ini kita akan mengkaji sejarah agama Kristen di Nias hingga saat ini. Kita akan menemukan secara khusus menjelaskan cara para misionaris awal menggambarkan kepercayaan dan praktik 'kafir' yang mereka temukan, serta berbagai terjemahan atau persamaan yang terpaksa mereka buat antara konsep tradisional dan Kristen untuk membuat pesan mereka dapat dipahami oleh orang-orang. penduduk desa. Jika analisis saya benar, maka konsekuensi (yang tidak disengaja) dari terjemahan semacam itu - pilihan kata horö untuk menerjemahkan konsep Kristen tentang dosa - yang sebagian bertanggung jawab atas pertobatan massal Ono Niha pada dekade-dekade awal abad ke-20. abad. Bab ini akan ditutup dengan deskripsi “Pertobatan Besar” ini, karena proses pertobatan dikenal secara lokal, dan dalam bab berikutnya tentang Kekristenan kontemporer kita akan mengeksplorasi bagaimana gagasan tradisional yang tertanam dalam istilah horö bertanggung jawab atas banyak hal khusus. ciri-ciri kekristenan vernakular di Nias, khususnya penyembuhan pertobatan.

2.    Sebelum misi

Kisah Kekristenan di Nias dimulai dengan kunjungan Pembaptis Amerika Henry Lyman, dan dua orang Katolik Prancis, Bérard dan Vallon. Untuk alasan-alasan yang akan menjadi jelas, tidak satu pun dari mereka yang melanjutkan proyek yang mereka bayangkan untuk mengajarkan agama Kristen kepada Ono Niha; namun kisah-kisah mereka penting bagi pemahaman dan sikap misionaris Jerman yang berhasil dan selanjutnya terhadap "agama" pribumi, dan melalui jalur silsilah ini sikap penduduk desa Kristen kontemporer terhadap kepercayaan tradisional mereka, terutama yang berkaitan dengan penyakit dan penyembuhan.

Seperti halnya Eropa Utara, demikian pula di Nias, kedatangan agama Kristen dimulai dengan populasi budak yang telah diangkut ke pusat-pusat metropolitan jauh dari rumah mereka?. Kekristenan, tentu saja, sering menunjukkan kedekatan dengan kaum tertindas, dan ajaran misionaris di Nias bertentangan dengan penindasan baik bangsawan desa maupun pendeta, dan pemerintah kolonial. Seperti yang akan kita lihat, sejarah ini menjadi penting bagi aliansi selanjutnya antara Gereja Kristen dan pemerintah nasionalis awal. Pada tahun 1830 misionaris Katolik Prancis Pastor Jean Baptiste Boucho membaptis tiga puluh Ono Niha di Penang, bagian dari komunitas yang disimpan di sana oleh perdagangan budak. Bagian dari proses pertobatan adalah mempelajari sesuatu dari kepercayaan mereka sebelumnya:

 

"Dia senang mengetahui bahwa mereka telah mengenal Tuhan pencipta yang dermawan: Laubalangi. Namun, sebagian besar ritual mereka ditujukan untuk menenangkan roh-roh jahat yang dikenal sebagai Cekhou. Hukum moral mereka sangat ketat: kematian adalah hukuman untuk perzinahan. " 

Dari Ono Niha yang dibaptis ini, dua imam misionaris selanjutnya, Pastor Bérard dan Vallon, dapat mempelajari dasar-dasar bahasa Nias, dan pada tahun 1832 mereka memulai ekspedisi misionaris pertama ke Nias. Mereka tiba di pelabuhan utama Gunung Sitoli? dan memantapkan diri di desa terdekat Lasara. Namun, dalam beberapa minggu, mereka berdua meninggal karena demam - umumnya diyakini telah diracuni oleh penduduk asli yang bermusuhan. Hari ini sebuah plakat batu memperingati mereka di gereja Katolik Santa Maria yang indah di Gunung Sitoli. 

Tema narasi orang luar yang diracuni oleh penduduk desa Nias berulang hingga hari ini, juga bukan cerita yang diceritakan hanya oleh orang luar yang ingin menunjukkan keprimitifan pulau yang berbahaya, tetapi itu adalah tipikal penjelasan penduduk desa. Seperti yang akan kita lihat di Bab VIII, seluruh kategori penyakit di Nias dipahami sebagai disebabkan oleh orang lain, dengan menggunakan teknik-teknik sepanjang rangkaian dari sihir hingga keracunan.

Dua tahun kemudian dari orang Prancis yang malang, pada tahun 1834, Henry Lyman, seorang misionaris Baptis dari Connecticut mengunjungi Nias untuk mencari ladang misi. Dia dibujuk oleh orang Belanda yang dia temui di Kepulauan Batu untuk membuka misi di Nias, atau bahkan bepergian jauh dari pantai ke pedalaman, karena rumor kekerasan dan karakter berbahaya penduduk asli. Dia melukiskan gambaran yang jelas tentang lingkungan yang berbahaya, yang berarti bahwa "bahkan anak yang dikirim ke mata air untuk mendapatkan sedikit air, mungkin tidak akan pernah menemukan jalan kembali ke rumahnya lagi" (Carter, R 1856:336), tetapi meletakkan kesalahan atas keadaan ini, seperti yang dilakukan Raffles sebelumnya, pada perdagangan budak, yang ia gambarkan disebabkan oleh faktor-faktor eksogen, hingga pembelian budak oleh pedagang Prancis, Belanda, Melayu, Aceh, dan Cina. 

"Orang Nyas dikatakan pengkhianat... Roh ini, jika ada, telah dihasilkan oleh perdagangan budak yang jahat, yang telah begitu lama dibawa ke sana. Lebih dari dua ratus per tahun sekarang benar-benar dibawa oleh pemerintah Belanda..." 

Sudut pandang Lyman tentang budaya Nias mengikuti langsung dari sudut pandang Raffles, melihat mereka memiliki tingkat 'peradaban' yang jauh lebih tinggi daripada orang Sumatra daratan, Melayu, atau bahkan Jawa, keadaan yang menempatkan mereka lebih dekat dengan peradaban Barat daripada lebih banyak kelompok 'liar' di tempat lain di Nusantara. Penanda peradaban yang lebih tinggi ini adalah hukum dan organisasi politik mereka yang keras dimana (hanya di utara dan tengah) kepala desa bertemu di "dewan" distrik, serta kulit mereka yang lebih pucat, bahasa yang lebih "lunak dan lembut". halus," dan wanita lebih cantik dan diperlakukan lebih baik, daripada tetangga etnis mereka:

"Mereka tampak lebih terbuka hati, jantan, cerdas, mandiri, dan ramah, daripada orang Melayu, Jawa, atau Sumatera bagian tengah" 

"Dalam warna kulit mereka, orang Nyas lebih cantik daripada orang Jawa atau Melayu, sementara wajah mereka jauh lebih unggul dari orang Asia lain yang pernah saya temui, banyak dari mereka sangat mengingatkan saya pada teman-teman di rumah. Mereka terbuka dan terus terang, tidak seperti orang-orang Asia lainnya. dalam hal ini, baik untuk orang Melayu maupun Cina"

"Perempuan mereka diperlakukan dengan lebih hormat daripada di hampir semua negara kafir lainnya. "Mereka berhubungan dengan laki-laki. Mereka sangat adil, sangat menarik, dan ada lebih banyak istri dan ibu tentang mereka, daripada yang saya lihat di penduduk asli Jawa dan Sumatera" 

Dengan cara ini Lyman mengasumsikan kemajuan budaya dari kebiadaban ke peradaban, tetapi menyetujui peradaban Nias lebih tinggi dari tetangganya. Kecakapan mereka untuk perkembangan sosial ditunjukkan oleh reaksi mereka terhadap tulisan, di mana "raja mereka dapat memberi perintah dan dipahami tanpa meninggalkan rumahnya, dan mereka dapat saling berkorespondensi; dengan ini mereka sangat senang ..."Namun, seperti halnya surat Raffles yang ditulis kepada sepupunya pendeta, kemajuan tidak dilihat sebagai bekerja oleh hukum alam, tetapi melalui intervensi - dalam hal ini keselamatan yang dibawa oleh doktrin Protestan. Akan tetapi, Katolik tidak akan berhasil, dan diasimilasi oleh Lyman dengan paganisme: 

"Akan sangat mudah bagi para pengikut Paus untuk mengganti gambar dan berhala mereka dengan berhala-berhala Nyas, dan untuk mengukir mumi mereka, dan memaksakan upacara-upacara megah mereka yang mempesona" (ibid 390).

Kebutuhan akan perkembangan sosial, terlepas dari superioritas budaya mereka terhadap tetangga mereka, ditunjukkan oleh keadaan rumah mereka yang "sangat miskin dan kotor", bahkan rumah yang paling kuat, dan lebih kuat lagi oleh setan dan berhala telanjang yang mereka sembah: 

“Para Nyas tidak memiliki kuil, atau lebih tepatnya disebut, pendeta umum. Mereka tidak memiliki hari libur. Mereka percaya pada dua dewa, Cinta Langi, dewa pengasih yang di atas, dan yang paling lemah, dan Batoe Bedani, Setan, yang memiliki kekuatan atas semua orang dan kejahatan di dunia ini. Untuk yang terakhir mereka membuat semua pengorbanan, sebagai yang paling kuat, dengan intervensi, bagaimanapun, dari gambar di rumah mereka. Selain representasi Setan ini, mereka memiliki di rumah mereka gambar dari semua keluarga mereka yang telah meninggal, dan ketika mereka mengadakan pesta, mereka memberikan sebagian untuk ini; percaya bahwa ketika mereka berhenti memberi hormat kepada orang mati, kejahatan akan menimpa mereka. 

Keabsolutan kecaman Lyman terhadap praktik-praktik kafir seperti itu ditunjukkan oleh penolakannya untuk mengakui osale, di mana gambar-gambar pendiri desa disimpan dan di mana dewan dan ritual komunitas diadakan, sebagai kuil, atau ere atau pendeta dukun yang menengahi. dengan dunia supranatural sebagai pendeta. Dia tidak menyebut praktik-praktik ini sebagai “agama, dengan asumsi sistem kepercayaan alternatif untuk Kekristenan. Paganisme semacam itu bukanlah agama alternatif tetapi ketiadaan agama, dan deskripsi praktik-praktik itu memasukkannya ke dalam nilai-nilai Kekristenan. Batoe Bedani (dari dunia bawah) adalah Setan, dan lebih banyak ritual yang ditujukan kepadanya berarti bahwa praktik-praktik asli yang ditujukan kepada hal-hal gaib adalah iblis, yang melibatkan kesepakatan dengan iblis yang sebelumnya menjadi ciri ilmu sihir Eropa (dan New England). Dalam hal ini, wacana Lyman tentang Nias berlanjut dengan apa yang digambarkan McGrane (1989) sebagai abad pertengahan, pra-Pencerahan, demonologi alteritas. 

Kekerasan budaya Nias, mungkin anehnya, tidak disalahkan pada paganisme setan ini tetapi pada penindasan eksternal, dan dijelaskan dari dalam kritik abolisionis terhadap manajemen Belanda atas koloni mereka, dan menyiratkan bahwa obatnya dapat ditemukan dalam intervensi yang lebih tercerahkan pada bagian dari pemerintah kolonial. 

Terlepas dari semua unsur peradaban yang lebih tinggi dapat ditemukan dalam budaya mereka (hukum, organisasi politik, kecerdasan, keramahan, keterbukaan hati, kemandirian dan kulit putih), kepercayaan yang salah dan sifat setan hubungan dengan supranatural secara fatal merusak budaya Nias dan membuat intervensi misionaris diinginkan dari sudut pandang penduduk asli. 

Peradaban Nias tidak dianggap terdiri dari sistem yang terintegrasi: banyak yang baik, seperti yang telah kita lihat, dan tidak digambarkan secara integral terkait dengan praktik ritual, yang jahat. Ini wacana misionaris awal menyiratkan bahwa dengan dihilangkannya eksploitasi eksternal, dan penyembahan berhala dan setan digantikan oleh Kekristenan Baptis, kita mungkin sangat mengenali diri kita sendiri dalam penduduk asli ini. 

Sebulan setelah meninggalkan Nias, Lyman dan rombongan melakukan perjalanan dari Sibolga di daratan Sumatera hingga Danau Toba yang belum diketahui di dataran tinggi Batak di mana, sebelum Tarutung, mereka dikejutkan oleh sekelompok orang Batak dan dibunuh. Sebuah monumen di dekat jalan modern menandai tempat itu. Kematian mengerikan di jantung kegelapan ini dikenang sebagai kemartiran oleh gereja-gereja Batak dan Nias modern, menimbulkan rasa malu hari ini yang melanjutkan pekerjaan menjelek-jelekkan kepercayaan dan praktik nenek moyang mereka.

3.    RMG - tahun-tahun awal

Misionaris pertama yang datang dan tinggal di Nias adalah L. Denninger dari Rheinisches Mission Gesellschaft, yang berbasis di Barmen, Jerman, cabang Kristen Protestan Lutheran yang mendominasi ladang misi Nias hingga Perang Dunia Kedua. Denninger sebelumnya telah meninggalkan Borneo bersama misionaris RMG lainnya yang selamat dari pemberontakan penduduk asli di sana pada awal tahun 1860-an. Di Padang ia belajar bahasa dari komunitas budak Nias, dan, setelah mendapat izin dari pemerintah kolonial, tiba di Nias pada tahun 1865, sementara rekannya Nommensen berangkat ke dataran tinggi Batak, kemudian mendirikan Gereja Batak (HKBP). Gubernur Belanda tidak melihat konversi sebagai bagian dari misi mereka di Hindia, lebih memilih kebijakan pemerintahan tidak langsung yang meninggalkan struktur sosial lokal utuh. Namun ini adalah saat ketika mereka menghadapi perlawanan sengit di Sumatra dari penduduk Muslim Aceh di utara dan Minangkabau di selatan, sehingga proses Islamisasi pagan Sumatra yang tepat dihentikan dengan membiarkan misionaris Jerman mencoba menciptakan Kristen zona penyangga' antara populasi Muslim. Denninger mendirikan misinya di Gunung Sitoli di utara untuk menikmati perlindungan satu-satunya garnisun Belanda di pulau itu, karena benteng yang didirikan pada tahun 1856 di Lagundri di selatan telah menyerah pada cacar, tifus, malaria, serangan intermiten oleh desa-desa yang bermusuhan. , dan, akhirnya, gempa bumi dan gelombang pasang pada tahun 1861. Penjarahan benteng telah dihukum oleh serangan Belanda yang menghancurkan di selatan dua tahun sebelumnya pada tahun 1863, tetapi ini masih merupakan masa yang berbahaya bagi orang Eropa. 

Terlepas dari kenyataan bahwa banyak dari orang-orang ini, seperti Raffles dan Lyman sebelum mereka, tampaknya menyalahkan kekerasan perang antar desa pada Belanda dan Aceh yang menetapkan nilai pasar yang tinggi untuk budak yang siap diekspor, meditasi pagi hari ini di antara kuburan - terutama anak-anak - di samping gereja-gereja awal Ombölata cukup untuk menebak bahwa bahaya situasi mereka, ditambah dengan ancaman penyakit, memainkan peran psikologis dalam penggambaran sifat setan dari agama tradisional sebagai semacam spiritual " hati kegelapan." 

Misionaris lain (Ködding tahun 1866; Thomas tahun 1873; Sundermann tahun 1878; Lagemann tahun 1887) mengikuti di belakang Denninger, mendirikan misi di dekat Gunung Sitoli. Misi yang didirikan di selatan dengan cepat ditinggalkan karena permusuhan endemik yang diperparah oleh pihak Belanda yang berpihak dalam permusuhan antar desa, seperti Hilisimaetano (atau Fadoro saat itu disebut) melawan Bawömataluo (Orahili)4. Thomas mencoba memulai misi di Bawölowalangi dekat pelabuhan Teluk Dalam di selatan pada tahun 1883, tetapi pergi dengan tergesa-gesa ketika permusuhan antara desa itu dan tetangganya pecah. Kembali ke Gunung Sitoli ia bertemu Elio Modigliani, naturalis dan penjelajah Italia yang baru saja tiba di pulau itu, dan bergabung dalam upaya gagal yang dilakukan oleh gubernur Belanda untuk menghalangi kunjungannya ke selatan. 

Hanya sedikit orang yang pindah agama pada tahun-tahun awal ini di luar lingkungan sempit Gunung Sitoli, yang telah menjadi pusat pedagang Melayu jauh sebelum kedatangan Perusahaan Hindia Timur Belanda, dan yang penduduknya lebih banyak mengalami budaya luar, beberapa bahkan memiliki masuk Islam. Kedekatan dengan garnisun Belanda juga memberikan perlindungan dari serangan, meskipun aliansi antara aparat kolonial Belanda dan misionaris Jerman bukanlah aliansi yang mulus. Kedua kelompok memiliki pendekatan yang sangat berbeda terhadap budaya tradisional, Belanda mengikuti kebijakan mementingkan diri sendiri dengan campur tangan minimal dalam urusan lokal dan mengeksploitasi perbudakan utang yang dilembagakan secara lokal untuk menyediakan buruh kontrak untuk perkebunan dan tambang daratan mereka, dan mengeksploitasi organisasi politik tradisional dalam rangka untuk mengelola pulau melalui kepala desa dan distrik. Upaya misionaris diarahkan ke arah yang sama sekali berbeda untuk mengubah budaya tradisional demi kepentingan, seperti yang mereka lihat, bukan dari diri mereka sendiri tetapi dari penduduk asli. Para misionaris sangat keras mengutuk perdagangan budak yang dilakukan oleh Belanda.

Mengingat sifat berbahaya dari situasi mereka dan sulitnya membuat mualaf, misionaris awal berkonsentrasi pada lingkungan terdekat mereka, membangun rumah, gereja, dan kebun mereka untuk menarik murid, dan mencoba untuk mengajar penduduk asli yang terikat dengan rumah mereka tentang ide-ide Eropa tentang berkebun. dan pemeliharaan ternak, memasak, kebersihan pakaian, disiplin dan ketepatan waktu. Sekolah pertama di Nias dibuka oleh Denninger pada saat kedatangannya pada tahun 1865 mengajar teologi, membaca, menulis dan berhitung, dan pada tahun 1919-37 sekolah dasar telah dibuka di seluruh pulau. Klinik medis dibuka di Gunung Sitoli, kemudian di selatan, di Hilisimaetano. Upaya tersebut menimbulkan ambivalensi yang signifikan terhadap proyek misi, yang berkomitmen baik untuk menyelamatkan jiwa dan penyebaran pandangan dunia teknis dan penghematan. Ambivalensi ini memungkinkan terjadinya 'aliansi progresif antara Kekristenan dan negara. 

Terhalang oleh kehalusan dan kurangnya kemahiran dalam bahasa lokal untuk memulai pekerjaan pemberitaan Injil secara efektif, mereka membatasi upaya mereka pada bidang kesejahteraan sosial yang sekarang telah menjadi provinsi (diwariskan langsung dari gereja yang darinya banyak sekolah dan klinik diambil alih oleh negara di Kemerdekaan) dari program pemerintah, dan berusaha untuk menarik murid dengan menampilkan keuntungan dari gaya hidup mereka. Belanda telah menunjukkan kekuatan mengesankan dari teknologi asing mereka hanya untuk mengintimidasi rakyat, untuk membuat dominasi eksploitatif mereka tampak alami dan mencegah pemberontakan: untuk pertama kalinya para misionaris Jerman menawarkan untuk berbagi kekuatan baru yang ajaib ini dengan mereka. Mereka juga mulai mempelajari bahasa, menyusun daftar kata dan tata bahasa yang untuk pertama kalinya disajikan bahasa menggunakan alfabet Eropa, dan kemudian mempersiapkan terjemahan, satu per satu, dari Injil Perjanjian Baru. Dr Sundermann, yang sebagian besar bertanggung jawab untuk pekerjaan ini, memilih dialek utara untuk terjemahannya, hampir pasti karena ini adalah wilayah di mana dia bekerja, serta menjadi ibukota administratif. Penduduk desa, bagaimanapun, yang menemukan seri membingungkan kecuali diurutkan ke dalam urutan hierarkis, mengklaim bahwa dia memilih dialek utara sebagai "yang paling halus."

4.    Konstruksi Kristen atas agama dan budaya tradisional

Menindaklanjuti dari studi bahasa datang proyek untuk menggambarkan kepercayaan dan praktik kafir yang terbukti sangat sulit untuk diubah, menjadikan para misionaris sebagai nenek moyang dari semua keilmuan antropologi berikutnya di Nias. Tujuan kami di bagian ini dan selanjutnya adalah untuk mempertimbangkan, pertama, bagaimana agama tradisional dijelaskan oleh para misionaris, dan kedua bagaimana gagasan Kristen baru dibuat untuk dimengerti oleh Ono Niha. Studi Rafael tentang pentingnya terjemahan dalam sejarah Kekristenan Tagalog membentuk model penting untuk pendekatan saat ini.

 Pada masa pra-kerja lapangan ini, akhir abad kesembilan belas dan pergantian abad, catatan misionaris adalah bahan mentah dari banyak keilmuan etnologis di Barat. Lewis Henry Morgan meneliti "Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family" (1871) dengan mengirimkan kuesioner tentang terminologi kekerabatan kepada misionaris di seluruh dunia. Dari deskripsi misionaris tentang keyakinan pra-pertobatan dari kawanan mereka, subjek antropologis dari apa yang kemudian disebut agama primitif lahir. Pada tahun 1906 misionaris Katolik Jerman Pater Wilhelm Schmidt mendirikan jurnal Anthropos' yang akan melengkapi pers misi RMG dan jurnal kolonial Belanda sebagai forum bagi para misionaris Nias dan keturunan akademis mereka.

Kesan pertama yang diberikan oleh tulisan-tulisan mereka adalah upaya yang luar biasa untuk memahami seluk-beluk ontologi alam gaib Nias yang membingungkan, meliputi dewa pencipta otiose, nenek moyang mitis, dewa dunia atas dan bawah, dewa biseksual, roh jahat, arwah leluhur dan arwah alam liar. Proyek ini diperumit oleh fakta bahwa banyak dewa disebut dengan nama yang berbeda di berbagai daerah, dan sering kali memiliki banyak nama alternatif yang sesuai dengan urgensi paralelis puisi lisan tradisional. Adalah kesalahan umum untuk memperlakukan masing-masing nama varian ini sebagai makhluk yang terpisah. 

Para misionaris juga literalis dengan cara lain, secara khas menafsirkan mitos asal-usul dan kata-kata wiha, 'rakyat', untuk orang Nias, dan tanö niha, 'tanah rakyat,' untuk Nias, yang berarti bahwa Ono Niha tidak memiliki pengetahuan atau kesadaran dunia luar, melihat pulau mereka sebagai alam semesta, gagasan menggelikan pasti cukup disangkal oleh perdagangan budak yang entah bagaimana bertahan ke dalam bagian pengantar dari banyak karya pelancong abad kedua puluh. Dalam nada yang sama, Møller? mengklaim bahwa Ono Niha tidak dapat menghitung tahun secara akurat. 

Para misionaris mengeluarkan banyak upaya untuk mencoba memasukkan kepercayaan penduduk asli ke dalam dasar Kekristenan Procrustean, dan contoh-contoh muncul di bagian berikut tentang terjemahan konsep-konsep Kristen. Contoh lebih lanjut diberikan oleh Lagemann 1906 menelusuri paralel antara Kitab Kejadian dan mitos kosmogonik Nias, penggunaan kata "pendeta" untuk menerjemahkan "ere," dan Thomas mendaftar pernyataan tentang Lowalangi, Tuhan dunia atas, yang selaras dengan wacana Kristen : 

"Tanpa Lowalangi saya selalu sakit di bumi ini dan semua anak saya akan mati. Tergantung pada Lowalangi apakah dia akan memberikan kehidupan kepada manusia. Lowalangi membunuh, Lowalangi memberi kehidupan.

Nada ilmiah yang diadopsi oleh para misionaris dalam makalah-makalah ini membuat mereka menggambarkan budaya Nias secara bulat, berbeda dengan catatan Raffles' dan Lyman tentang peradaban baik yang cacat oleh penyembahan setan yang buruk. Dalam deskripsi mereka, mereka biasanya menghubungkan mitos asal, dewa, roh jahat, leluhur, berhala, gagasan penyakit, tabu kehamilan, stratifikasi sosial, dan siklus hidup. Baik Sundermann (1892) dan Thomas, yang mempelajari bahasa Nias, membuat banyak fakta bahwa semua emosi Nias dijelaskan secara linguistik dengan menggabungkan kata sifat dengan kata lokal untuk 'hati, sehingga merasakan kasih sayang berarti memiliki 'hati yang luas dan merasa sedih berarti memiliki "hati berbulu." Hal ini mengarahkan mereka untuk menyimpulkan adanya gagasan Nias yang kesatuan dan sistematis tentang kepribadian yang menjadi kuncinya kosakata emosi ini, jika dipahami dengan benar.

Demikian pula, Misionaris Fries menulis sebuah makalah tentang pengayauan, di mana ia menghubungkan praktik penyergapan dan pengambilan kepala anggota desa lain sebagai prasyarat untuk pesta jasa dan pernikahan dan untuk menyucikan rumah kepala suku, dengan ide-ide kosmologis (seperti sebagai manusia sebagai babi para dewa), dan ide-ide lokal tentang kehidupan setelah kematian (sehingga budak yang dikorbankan di pemakaman seorang bangsawan akan melayaninya di tanah kematian) (Fries 1908). Kutipan berikut menggambarkan bagaimana Thomas menghubungkan keyakinan agama dengan "karakter" Niassan:

“Ciri khas dari karakter Niassan, adalah hubungan di mana mereka berdiri dengan nenek moyang mereka yang telah dibesarkan untuk keilahian. Dengan demikian mereka lebih takut pada dewa-dewa yang lebih rendah daripada yang lebih tinggi, bahkan di mana yang terakhir lebih kuat. Jadi bisa juga begitu. Niassan lebih takut pada beghu, kekuatan peringkat yang lebih rendah, daripada dewa yang lebih tinggi, sehingga beghu memainkan peran yang jauh lebih penting dalam penalaran orang Niassan pagan daripada kekuatan yang berdiri di atas roh-roh ini. 

Namun, terlepas dari upaya-upaya sekuler dan ilmiah untuk membangun budaya lokal sebagai suatu sistem yang terintegrasi, deskripsi mereka secara tegas ditempatkan dalam sudut pandang moral Kristen. Keyakinan dan praktik Nias yang diarahkan pada hal-hal gaib diklasifikasikan sebagai götzendienst atau 'penyembahan berhala', yang masih sangat berbeda dari agama, tetapi sekarang secara implisit digambarkan sebagai berbagi karakteristik formalnya sebagai sistem kepercayaan. Ini mungkin muncul sebagian dari upaya untuk memetakan kepercayaan ini ke dalam agama Kristen, yang dianggap konsisten secara internal. Nada ilmiah mereka dan sifat sistematis presentasi mereka dimotivasi oleh keinginan untuk sepenuhnya memahami budaya lokal menurut standar sains barat, tetapi ini tidak mengharuskan mereka untuk menangguhkan kritik moral terhadap budaya lokal.

Artikel Lagemann tentang "Gadis Nias dari lahir hingga menikah" (Lagemann 1893) menggambarkan perempuan sebagai korban dari ide-ide takhayul. Bayi perempuan tidak diinginkan, klaimnya, dan rasa jijik seorang ayah atas kelahiran seorang gadis diungkapkan dengan memberinya hadiah seperti itu. nama sebagai "tidak berguna" atau "apa itu?"8 Namun, dia terhibur oleh perannya sebagai tambahan yang berharga bagi tenaga kerja pertaniannya. Pembunuhan bayi, atau pengungkapan anak kembar dan anak-anak yang lahir di luar nikah sangat dikecam dan disalahkan pada takhayul yang keliru. Bersama dengan "diesen wiederlichen und unwürdigen derhältnissen der poligamie" ("praktik poligami yang menjijikkan dan tidak layak ini"), pembelian pengantin dan eksploitasi perempuan sebagai pekerja pertanian, kebiasaan ini bertanggung jawab atas "die tiefen schäden des Niassischen dolkslebens" - "kerusakan yang mendalam dari kehidupan masyarakat Nias." Hanya di bagian-bagian kehidupan keluarga rumah tangga yang tidak tersentuh oleh takhayul setan, nilai-nilai Kristen tentang saling memelihara dan cinta mewakili "secercah cahaya," menawarkan "entri budaya" untuk Kekristenan. 

Makalah Kramer tentang "The Idolatry of the Niassans" (Kramer 1890) secara eksplisit dan implisit menghina praktik pribumi yang diarahkan pada supranatural. Praktek-praktek ini digambarkan sebagai kesalahan aneh, dicontohkan dengan penggunaan benda-benda seperti batu, stalaktit, gigi, dan bahkan pegangan payung sebagai jimat magis pelindung. Penggunaan kata "götzen" 'berhala' - mengacu pada kritik Perjanjian Lama terhadap penyembahan pagan di Timur Tengah, dan kata "maul" yang digunakan untuk merujuk pada mulut berhala yang dipersembahkan memiliki konotasi leksikal kekejaman dan kengerian Kata "lustig" (gembira, gay) sebagaimana diterapkan pada suasana pesta seremonial, yang mengancam untuk menjadi "liar" di bawah pengaruh tuak, lebih lanjut merangkum ketidaksetujuan Protestan Lutheran.

Kramer secara eksplisit menyalahkan para pemimpin dan pendeta Nias yang sinis karena menggunakan ide-ide takhayul yang mereka hasilkan untuk keuntungan mereka sendiri. Jadi dia menuduh kepala suku menjual rakyat mereka sebagai budak sambil memberitahu desa bahwa mereka telah diculik oleh bechu. Para pendeta dituduh menciptakan jenis baru adu- patung kayu yang digunakan untuk menyembuhkan penyakit dan mengusir roh jahat hanya untuk menerima lebih banyak uang dan daging babi yang digunakan untuk membayar layanan mereka. Ritual meminta restu dari leluhur dan mengusir roh jahat digambarkan sebagai "spielereien" atau "trik' yang dimainkan para pendeta pada orang-orang, dan isinya sebagai "hokuspokus." Deskripsi Kramer tentang praktik keagamaan Nias diarahkan untuk mendiskreditkan para pendeta, yang inisiasinya dengan pensiun ke alam liar untuk bertemu dengan roh yang melaluinya mereka kemudian akan berkomunikasi dengan supranatural, disajikan sebagai palsu sinis.

Penyembahan berhala dari Ono Niha dengan demikian disajikan sebagai sistem di mana para pendeta dan kepala suku mengeksploitasi korban mereka, rakyat biasa. Dengan demikian, aktivitas para pendeta pribumi disejajarkan dengan orang-orang Muslim pesisir yang "licik", yang dengan bayaran akan berkonsultasi dengan buku-buku misterius mereka, "berpura-pura" untuk menemukan nama roh, dewa atau leluhur, seorang penduduk desa yang malang harus mendamaikan jika dia atau dia harus menemukan kelegaan untuk kesusahan mereka: "begitu juga orang-orang kafir dari semua sisi dikhianati dan dibohongi. Hanya misionaris yang mengatakan kebenaran kepadanya" (Kramer 1893:495 - terjemahan saya). Dengan demikian, misionaris melihat perannya sebagai mengungkap kebenaran. kebohongan takhayul yang dilakukan oleh para pendeta. Jadi di Bawalia misionaris Bieger pergi sejauh menebang pohon fösi suci', inkarnasi duniawi dari pohon tora'a surgawi dari mana muncul para dewa, roh, manusia, adat istiadat, bobot dan ukuran Nias, untuk menyangkal takhayul lokal.

Sundermann (1898) dengan keras mengkritik institusi mas kawin, mencatat bagaimana seorang pria yang istrinya gantung diri meratapinya dengan kata-kata "di sana terletak sebuah mahkota emas," menyesali kekayaan yang terbuang dengan mana dia telah membelikannya lebih dari dirinya sendiri. Dia lebih lanjut menjelaskan cara siklus pemberian pesta timbal balik menguntungkan mereka yang sudah kaya dan mengizinkan para bangsawan untuk mengumpulkan kekayaan untuk pesta jasa mereka sendiri sebagai "verderbliche Volksitten auf Nias" - "kebiasaan rakyat Nias yang merusak," dan dia juga bersikeras pada pemborosan amoral yang disebabkan oleh pesta jasa para bangsawan (Suzuki 1959:43) Semua sangat kritis terhadap perlakuan terhadap budak: Thomas melaporkan melihat tiga budak laki-laki yang telah disalibkan di pohon dan dua budak perempuan yang punggungnya disalibkan. telah dilanggar sebagai hukuman karena mencuri hasil panen (dikutip dalam Suzuki 1959:46) Makalah Kramer tentang penyembahan berhala Nias diakhiri dengan kata-kata ini:

Dari uraian ini dapat diketahui bahwa Niasser memiliki kultus berhala yang sangat berkembang. Ini adalah beban berat bagi masyarakat dan menggerogoti sumsum kehidupan mereka. Memang jelas tidak mungkin orang dapat bangkit di dunia dengan cara seperti itu. biaya besar yang disebabkan oleh begitu banyak pesta pengorbanan. Mereka hidup di sana dalam kemiskinan dan kesengsaraan, dan terlebih lagi dalam ketakutan terus-menerus akan roh-roh jahat yang mereka yakini sebagai Cole Cab S+Martin of Tom di mana-mana dikelilingi. 

Model sistematis budaya lokal yang baru ini, ditambah dengan kritik moral terhadap institusi budaya, menimbulkan kontradiksi atau ketegangan yang berkembang dalam wacana dan praktik para penulis selanjutnya, dan menjadi penting dalam sikap paradoks kontemporer terhadap budaya tradisional. Karena jika budaya lokal adalah satu kesatuan yang utuh, mengganti penyembahan berhala dengan agama Kristen memerlukan transformasi semua budaya lokal, bukan hanya bagian-bagiannya yang berkaitan dengan hubungan dengan supranatural, karena gagasan tentang kepribadian, penyakit, dll. Semua terikat dengan kosmologi dan supranatural. Memang, ketika menggambarkan kebiasaan sekuler yang mereka tidak setujui seperti mas kawin, pesta boros, perbudakan, penindasan bangsawan, peperangan, pengayauan dan pengorbanan manusia, mereka cenderung berasumsi bahwa semuanya akan berubah secara otomatis, tanpa campur tangan Belanda yang mereka sesali. , dengan konversi ke Kristen. Faktanya, seperti yang telah kita lihat, pada tahun-tahun awal ketika hanya sedikit penduduk desa yang mau mendengarkan mereka menjelaskan dogma Kristen, hal-hal seperti kebersihan, pola makan, pakaian dan pertanianlah yang mereka fokuskan, praktik mereka dan wacana mereka dengan asumsi bahwa semua bidang kehidupan asli saling terkait. 

Kontradiksi atau ketegangan itu muncul dari kenyataan bahwa banyak misionaris memang menghargai bagian-bagian tertentu dari budaya lokal, seperti sastra lisan mereka, yang menurut model budaya atau adat sebagai satu kesatuan dan saling terkait, mau tidak mau ditransformasikan dengan konversi, bersama dengan yang lainnya. Para misionaris RMG harus menghargai pelestarian bahasa Nias - setidaknya dialek utaranya - ke dalam masa kini nasionalis. Afiliasi doktrin Lutheran menuntut penyajian vernakular dari Firman Allah. Khotbah mereka memaksa mereka untuk mempelajari seluk-beluk penggunaan bahasa lokal, misalnya dalam menggunakan istilah yang lebih halus untuk bagian tubuh di mimbar. Sundermann sendiri mencurahkan banyak energi untuk merekam lagu-lagu lokal, cerita-cerita dan perumpamaan-perumpamaan yang dia terbitkan di jurnal-jurnal Belanda dan jelas-jelas dinilai sebagai bagian dari 'kekayaan' kehidupan lokal (Sundermann 1905, lihat juga Lagemann 1906). Fries (1907) juga merekam lagu-lagu tradisional dan merekomendasikan agar misionaris lain tidak mengutuk lagu dan nyanyian seperti itu sebagai praktik kafir. Banyak misionaris lain meskipun tidak menerima nasihat ini dan menunjukkan intoleransi khas Protestan terhadap lagu dan tarian tradisional, suatu sikap yang diwarisi oleh gereja Protestan asli. 

Pengecualian muncul dalam tulisan-tulisan selanjutnya dari Pendeta Steinhart, seorang misionaris Belanda di Kepulauan Batu di selatan Nias, yang dari tahun 1930-an hingga 1950-an menghasilkan serangkaian artikel yang menyajikan teks-teks hoho (Steinhart 1934, 1955). Karyanya menerjemahkan teks-teks ini ke dalam bahasa Belanda membawanya ke apresiasi relativis kategori pribumi dan kesalahpahaman budaya timbal balik yang menyertai konversi (lihat Steinhart 1929) - topik kita beralih ke bagian 6.5 di bawah ini. Dia bahkan berusaha untuk menghidupkan kembali asosiasi kredit bergulir tradisional (sulö-sulö) untuk membantu Ono Niha dalam meningkatkan biaya pemakaman, tetapi upaya ini gagal.

5.    Kritik romantis terhadap para misionaris

Pada tahun 1912, wanita Inggris, Violet Clifton, mengunjungi Nias ditemani suaminya, dan sikap romantisnya membuatnya berkonflik dengan misionaris Jerman, yang menjadi tuan rumahnya di Nias. Dalam kisah indah perjalanannya "Kepulauan Ratu Wilhelmina" (Clifton 1947) bab pertama tentang Nias dibuka dengan kutipan dari "Voyage Cythere" karya Baudelaire. "Nias," tulisnya, "adalah negeri dongeng," "sebuah lagu yang disesuaikan dengan ukuran musik laut". Adat istiadat setempat dihargai olehnya dari sudut pandang estetika daripada sudut pandang moral, suatu perspektif yang sangat kontras dengan tuan rumah misionarisnya, yang disamakan dengan pinus pohon berdiri di hutan. Dia mengungkapkan kekecewaan ketika misionaris dan istrinya mandi di dalam ruangan di bak Eropa ketika "mandi matutinal," gaya asli di sungai, "di sini merupakan ritual yang layak untuk penjualan Venus" . Individualisme romantisnya membuatnya menentang pengekangan yang dilakukan oleh budaya atas individu dan dia dengan demikian sangat kritis terhadap intoleransi tarian misionaris Lutheran, yang baginya, banyak diberikan untuk berlari "untuk sangat gembira di atas pasir di bawah telapak tangan, adalah ekspresi kegembiraan dari semangat individu.Para misionaris, keluhnya, telah mengubah Niassan menjadi "bajingan yang putus asa, tidak memiliki tradisi". 

Sebuah anekdot mengilustrasikan bagaimana apresiasi estetisnya terhadap adat setempat membawanya untuk menangguhkan kritik rasional dan sekali lagi membuatnya bertentangan dengan tuan rumah misionarisnya. 

“Keesokan paginya saya berada di taman kecil Rumah Misi bersama nyonyanya. Dia melihat tukang kebunnya menabur benih di tanah yang kuat. Dia datang memohon padanya. Saya bertanya apa yang dia katakan.

Dia meminta saya untuk melepaskan jepit rambut saya dan membiarkannya menggantung bebas di sekitar saya,' katanya, 'atau benih yang dia tanam tidak dapat tumbuh. Tapi dia tidak tergerak dan tidak akan mendorong takhayul seperti itu. Ketika dia masuk ke dalam rumah, saya membiarkan rambut saya tergerai, karena kemewahan benih yang dibantu membuat saya senang, dan kegembiraan tukang kebun Nias ketika dia melihat saya melakukannya, saya berani mengatakan, menggetarkan biji-bijian yang dia tanam untuk kehidupan yang lebih cepat dan kesehatan yang lebih hijau. ”

Pada tahun 1930-an nada baru ini meresapi catatan Barat tentang Nias (lihat Borgers 1936, Cole 1931), nada yang dicirikan oleh estetika romantis dan ketidakpuasan dengan modernitas Barat . Yang terakhir ini memerlukan penilaian kembali yang positif terhadap gagasan evolusionis yang sebelumnya negatif tentang Nias sebagai masa lalu yang hidup11. Ahli etnomusikologi Kunst mengunjungi pulau itu pada tahun 1930 untuk mensurvei alat musik tradisional dan genre musik. Sambil meratapi berlalunya bentuk-bentuk budaya otentik, dia menyalahkan intoleransi misionaris Lutheran terhadap lagu dan tarian asli (Kunst 1939). Kunst ditemani dalam perjalanan ini oleh fotografer dan seniman Belanda Rudolf Bonnet, yang bersama dengan Walter Spies12 bertanggung jawab untuk mengembangkan sekolah seni Bali dan reputasi internasionalnya. 

6.    Penerjemahan konsep Kristen

Kita telah melihat di atas bagaimana para misionaris, dalam upaya mereka untuk menggambarkan agama tradisional Nias, mencoba menyesuaikan deskripsi mereka dalam kerangka kekristenan. Upaya ini dimungkinkan karena kesamaan yang luas (luar biasa hingga relativis ekstrem) yang memang ada antara 'agama-agama tradisional, apakah Asia, Timur Tengah, Afrika, Amerika atau Eropa. Karena kesamaan yang luas ini, pengamat Kristen dapat (dan memang) dengan senang hati menerapkan makian Perjanjian Lama terhadap para imam Baal dan Ashteroth sebelum Nias, seperti yang dilakukan St Martin kepada para imam pagan di Eropa Utara. Perjanjian Baru juga dibawa untuk menanggung: para pemungut cukai yang dieksekusi oleh Yesus - karena mereka adalah pemungut cukai, pecundang dari negara Romawi - diterjemahkan sebagai "penyembah berhala" dalam versi Nias dari Substrat budaya yang umum bagi orang Ibrani pagan dan Ono Niha ini berarti ungkapan seperti "mengusir setan", - famofano mbechu - atau "ciptakan dalam diriku hati yang bersih, ya Tuhan" (Mazmur 51:10) - fa 'aso chögu_dödö sohahau , yaʼugö Lowalangi - diterjemahkan dengan lancar dan harfiah ke dalam bahasa Nias. Lebih jauh lagi, universalisme Kekristenan bahkan mengizinkan populasi yang jauh untuk ditarik ke dalam mitologinya sendiri: jika orang Niassan ingin menggabungkan silsilah leluhurnya dengan silsilah Adam, dia dapat diberi tahu (dan memang demikian) bahwa mereka adalah putra Ham.

Namun, ketika pindah ke tingkat poin-poin yang lebih baik dari doktrin agama, tentu saja, tidak sesederhana itu. Konsep-konsep Kristen harus diterjemahkan ke dalam bahasa Nias, dan seringkali kata-kata yang dipilih tidak memiliki arti dan asosiasi yang persis sama dengan Ono Niha seperti halnya dengan misionaris (Sundermann yang membuat terjemahan Alkitab) yang memilihnya. Kompromi tidak dapat dihindari: istilah yang sangat tradisional - seperti yaduhu (salah satu dari beberapa seruan afirmasi tradisional yang dibuat oleh mitra pembuat pidato di orahu) untuk "amin" - akan lebih persuasif bagi orang kafir Ono Niha, tetapi berisiko kehilangan mereka yang murni Kristen. konotasi. Di mana tidak tepat kedua kelompok, misionaris di satu sisi, penduduk desa di sisi lain, dapat berbicara dalam bahasa yang sama, membaca teks yang sama, tetapi memahami hal-hal yang agak berbeda dengannya. Tentu saja, semua ini terjadi karena, berkali-kali: kata-kata kita 'tuhan,' 'surga,' 'neraka,' 'injil' 'holy ghos dan 'dosa' semuanya telah "diubah secara semantik" dari penggunaan bahasa Inggris Kuno pra-Kristen (Crystal 1995:24), dan bahkan hari ini membawa beberapa yang kafir rasa . 

Bisa dibilang pilihan yang paling penting bagi penerjemah dan proselit adalah kata yang digunakan untuk Tuhan Kristen. Seperti yang telah kita lihat di atas, Boucho telah mengidentifikasi Lowalangi (Laubalangi dalam akunnya) sebagai Tuhan pencipta yang murah hati, dan ini adalah penggunaan yang macet, meskipun bukan tanpa kontroversi. Møller, dokter Denmark yang ditempatkan di Nias pada tahun dua puluhan, menyukai Sirao sebagai "Alte Gott" Kristen. Suzuki kemudian juga mengkritik pilihan Lowalangi, lebih memilih Silewe dan menyarankan bahwa kurangnya konversi selama lima puluh tahun pertama misi adalah karena kesalahan ini. Yang terakhir ini adalah absurditas paten. Lowalangi tidak sepenuhnya Sang Pencipta; dalam hal ini kasus yang lebih baik dapat dibuat untuk Sihai, yang muncul sebagai telur bulat dari angin lembab kekacauan utama, dan dari hatinya (setelah kematiannya, dia, atau mungkin lebih baik, kematiannya) pohon tora'a muncul. . Semua dewa dan roh dan manusia (bersama dengan benda-benda budaya penting seperti tongkat pengukur) muncul dari kuncup pohon ini. Tidak ada kata untuk "seorang dewa" dalam bahasa Nias; Perintah Pertama diterjemahkan "jangan ada Lowalangi lain bagimu selain Aku" (Bõi so chömö Lowalangi tanö bö'ö, baero ndra'o). Tidak ada diskontinuitas radikal antara keilahian dan kemanusiaan dalam kosmologi Nias (seperti yang menjadi pusat doktrin Kristen) meskipun "dewa" datang lebih awal - Modigliani kemungkinan besar benar dalam menyarankan bahwa dewa-dewa ini adalah nenek moyang 'euhemerized' - dan menurut beberapa mitos Lowalangi menghembuskan kehidupan ke manusia pertama. Beberapa orang juga mengatakan bahwa Lowalangi memberikan zat jiwa (noso) kepada kita di dalam rahim, menentukan panjang hidup kita, dan banyak ungkapan idiomatik yang menyebut namanya menyiratkan kekuatan dan kemahatahuannya. Sebagai Schröder mencatat, "mulut mereka memang penuh dengan dia... tapi hanya itu yang ada," yang berarti tidak ada pemujaan atau persembahan yang diberikan kepadanya julukan Soʻaya, yang menerjemahkan "Tuhan" dalam konteks alkitabiah dan doa, mcans "onc yang dihias, yang berhias emas," dan sebelumnya diterapkan pada kepala desa yang mulia dengan segala kemuliaan owasa mereka.

Terjemahan Tuhan sebagai Lowalangi memiliki efek samping yang menyiratkan bahwa semua makhluk gaib lainnya yang disebutkan dan dikenali di Nias adalah setan atau setan, dan bahwa praktik yang ditujukan kepada mereka merupakan dosa besar dari demonisme dan penyembahan setan. Sementara ini secara efektif menjelek-jelekkan sebagian besar praktik keagamaan tradisional, memilih Lowalangi untuk menjadikan Tuhan Kristen sangat berharga memberi penduduk desa pagan “pelabuhan masuk ke dalam doktrin Kristen. Mereka kemudian akan diajari, dengan berbagai keberhasilan, bertentangan dengan gagasan mereka sebelumnya, bahwa Lowalangi secara radikal berbeda dari alam, supranatural, dan umat manusia lainnya, yang semuanya Dia ciptakan. Keilahian kehilangan akarnya dalam lanskap lokal dan silsilah leluhur, sumber dan asal usulnya dalam asal usul manusia lokal, dan Lowalangi menjadi Tuhan, bukan hanya dari Ono Niha, tetapi dari semua orang Kristen di dunia, yang berpusat di Yerusalem dan Tanah Suci. Kesetiaan seseorang kepada Lowalangi identitas agamanya di masa depan akan menghubungkan seseorang dengan dunia Kristen internasional yang kosmopolitan dan progresif, meskipun elemen identitas lokal akan dipertahankan oleh gereja Protestan yang dipimpin oleh penduduk asli. 

Untuk berbalik dari Tuhan ke Iblis. Lyman, seperti yang kita lihat di bab sebelumnya, menganggap Lature Danö, kakak laki-laki Lowalangi dan dewa dunia bawah, sebagai Setan. Untuk melihat Lowalangi dari dunia atas, Lature Danö dari pasangan dewa dunia bawah sebagai perwakilan sederhana dari kebaikan murni dan kejahatan murni mungkin merupakan proyeksi dari mitos Indo-Eropa kita yang mengakar (pertama kali dirumuskan oleh Zoroaster) tentang pertempuran utama antara kebaikan dan kejahatan, serta penempatan tradisional kita tentang surga di atas dan neraka di bawah. Tentu saja ada perasaan yang kuat dalam Kekristenan rakyat bahwa Tuhan dan Iblis adalah lawan yang setara, meskipun para teolog selalu berjuang melawan ini, bersikeras bahwa mereka tidak hidup sezaman, bahwa Setan, bersama dengan para malaikat, roh dan manusia, adalah bagian dari Tuhan. penciptaan. Para misionaris Jerman dengan demikian menetap di Aföcha, yang paling ditakuti oleh roh-roh jahat, sebagai Iblis, dan tetap demikian sampai hari ini. Motif Aföcha yang tidak ambivalen dalam beberapa hal membuatnya menjadi pilihan yang lebih baik, karena Laturc Dano tidak ada dalam cerita penduduk asli hanya padanan jahat dari Lowalangi yang baik: niat baik kedua dewa dipandang perlu untuk kesejahteraan seseorang (lihat Suzuki 1959:1-8). Konsep abstrak "jahat" menariknya tidak menemukan terjemahan langsung dalam bahasa Nias, dan biasanya dinyatakan secara negatif sebagai "yang tidak baik" - "si lö söchi." "Lepaskan kami dari kejahatan" dari Doa Bapa Kami secara canggung diungkapkan sebagai "bebaskan kami dari Aföcha/Setan." Pengertian surga (sorugo) dan neraka (narako) diambil dari bahasa Melayu surga dan naraka dengan preseden Islam, tetapi juga diterjemahkan dan dipahami sebagai banua yawa dan tou ("dunia atas dan bawah"). 

Setan-setan Kekristenan menjadi Nias bechu, transfer semantik yang mulus mengingat pengakuan kepemilikan oleh semacam itu dalam Injil. Para bela - yang secara kasar berhubungan dengan peri dari tradisi Eropa Utara, terkait dengan hutan dan nakal daripada jahat - berasimilasi dengan kategori jahat bechu ini. Para bidadari tidak menemukan kilap Nias yang otentik sehingga dianggap sebagai malaika dari para malaikat Indonesia, sebuah gagasan yang mungkin sudah tidak asing lagi bagi sebagian Ono Niha yang mencari ilmu mistik dari Muslim Melayu. Roh para leluhur, yang begitu penting bagi kepercayaan agama tradisional, menghilang karena terjemahan ke dalam agama Kristen, atau menjadi malaika satua, thc 'malaikat para leluhur'. Gagasan yang sepenuhnya negatif tentang bechu sebagai setan tidak akan melakukannya, dan eheha yang dengannya mereka dipindahkan dari orang tua yang sekarat ke gambar kayu mereka disesuaikan dengan konsep tabu tentang Roh Kudus. Mimpi-mimpi dan penglihatan-penglihatan yang dengannya nenek moyang mungkin menampakkan diri kepada keturunan mereka digolongkan kembali sebagai penglihatan-penglihatan malaikat. Karunia khusus yang diyakini nenek moyang diturunkan kepada keturunan mereka, seperti ere, atau specjalist, dalam beberapa keahlian (seperti penyembuhan) diceraikan dari gagasan leluhur dan dirujuk oleh gagasan (dan kata) baru talenta - "bakat" - karunia Allah yang dianugerahkan kepada manusia seperti yang disarankan oleh perumpamaan dalam Matius XXV 15. 

Konsep jiwa dan roh lebih canggung, dan Sundermann tidak mungkin konsisten dalam terjemahannya. Roh sebagai sinonim dari jiwa, seperti dalam "Tuhan Yesus, terimalah jiwaku," dapat diterjemahkan dengan noso bahwa bagian dari pribadi yang tidak berwujud secara tradisional dipahami untuk kembali ke Lowalangi setelah kematian. Roh najis akan menjadi bechu. Roh Tuhan adalah eheha Lowalangi, di mana eheha adalah bagian dari nafas orang yang sekarat yang secara tradisional harus dihirup oleh pewaris spiritualnya. Roh Kudus adalah Eheha Ni'amoni'ö. "Empat roh dari langit" adalah mata angi, "mata angin" - makhluk gaib Melayu yang disekularisasikan sebagai "mata angin". Dan dalam konteks "roh mau tapi daging lemah," roh diterjemahkan oleh dödö - hati. Elastisitas serupa diperlukan oleh terjemahan dari "jiwa," (berbagai noso, dödö, eheha dan lumö-lumö - itu bagian dari pribadi inkorporeal yang secara tradisional diyakini berubah menjadi bechu pada saat kematian). Ini juga tidak benar jika diterjemahkan ke dalam bahasa Nias: dalam King James Bible bahasa Inggris, kata Ibrani yang sama diterjemahkan secara beragam menjadi 'pikiran', 'kehidupan', ' orang', serta 'jiwa. 

Untuk kata "nabi yang memperkenalkan agama Kristen mengira mereka telah menemukan konsep asli yang dibuat khusus, sama'ele'ö,"orang yang menyalurkan." Namun, penggunaannya memiliki konsekuensi penting bagi Kekristenan Nias. Karena sama'ele'ö adalah (dan tetap) kategori yang tidak biasa dari spesialis agama desa, penggunaan kata ini tampaknya melegitimasi akses yang jauh lebih umum ke wahyu daripada yang diinginkan para misionaris, dan dengan demikian ikut bertanggung jawab atas penyebaran pemimpin agama karismatik setelah Pertobatan Besar dibahas di bawah ini. 

Dalam proses penerjemahan yang bergema kuat dengan kasus padu di Sumba yang dijelaskan oleh hoskins , gagasan asli amonita - kira-kira sesuai dengan apa yang kita pahami dengan "tabu" - sesuatu yang dipisahkan karena alasan ritual - ditekan ke dalam layanan untuk mengekspresikan gagasan Kristen tentang "suci." Famoni adalah bentuk kata kerja, dan secara tradisional berarti "melakukan serangkaian larangan" yang sesuai dengan waktu tertentu, seperti misalnya saat panen atau berburu. Larangan ini akan mencakup aturan diet, pantang berhubungan seks, dan penggunaan kosakata khusus untuk benda-benda penting, seperti pisau. Seringkali leksikon khusus ini membalikkan makna normal, sehingga api, misalnya, menjadi "yang sangat dingin". Moni-moni, di mana reduplikasi memberikan kata benda dengan arti akar yang agak diremehkan, mengacu pada aturan dan peraturan desa. Famoni berarti "berpuasa" dalam konteks Kristen, dan "suci" diterjemahkan sebagai ni'amoni'ö yang berarti moni-ed," seperti dalam Roh Kudus - Ehena Ni'amoni'o (lihat di atas). Akhirnya kita harus mempertimbangkan konsep dosa, dan terjemahannya ke dalam bahasa Nias. Ini sekali lagi merupakan terjemahan yang memiliki arti penting bagi proses pertobatan, yang menjadi topik bagian berikutnya dan terakhir dari bab ini. Ini juga akan menjadi sangat penting untuk memahami pemahaman penduduk desa kontemporer tentang penyakit. Kata yang dipilih untuk menerjemahkan konsep Kristen tentang dosa adalah "horo". Untuk orang kafir Nias, horo mengacu pada kekerasan, peperangan, dan pemenggalan kepala. Ini juga merujuk pada perzinahan, yang dipandang sebagai bentuk kekerasan. Molau horö - "melakukan horö" - adalah melakukan ekspedisi penyerbuan atau pengayauan, atau melakukan perzinahan. Bagi para misionaris, kegiatan seperti itu (bersama dengan penyembahan berhala) merupakan puncak dari ketidakberdayaan Nias, dan oleh karena itu masuk akal bagi mereka untuk menggunakan horö untuk konsep Kristen tentang dosa. Namun, bagi orang Niassan pra-Kristen, perilaku kekerasan semacam itu secara sosial disetujui oleh para pemuda karena hal itu penting untuk pertahanan, pertumbuhan, dan kesuburan komunitas desa. Namun semacam bahaya dikaitkan dengan horö lebih dan di atas yang ditimbulkan oleh tombak dan pedang musuh (atau cuckold): prajurit yang kembali ke desa dari pertempuran yang sukses atau ekspedisi pengayauan seharusnya disertai dengan semacam "panas disebut sebagai hara. Sebelum kembali ke rumahnya, pejuang seperti itu diharapkan untuk meletakkan tangannya dan menggosokkan punggungnya ke adu horö, sebuah patung kayu, yang akan memindahkan panas atau hara berbahaya yang timbul dari kekerasannya. Haruskah dia mengabaikan tindakan pencegahan ini dan memasuki rumah keluarganya, panas yang dia bawa bersamanya diyakini bertanggung jawab atas penyakit berikutnya yang timbul dalam keluarga. Beberapa informan menggambarkan "panas" berbahaya yang melekat pada orang yang baru saja melakukan tindakan horö daripada di istilah roh, bechu horö, yang melekat pada orang tersebut. 

Pada gagasan bahaya yang sebagian besar netral secara moral ini, para misionaris menambahkan rasa perilaku yang tidak etis dan tidak religius. Hal ini dimungkinkan karena langkah parsial ke arah ini - moralisasi horö - telah dilakukan melalui kontak sebelumnya dengan pedagang Melayu dan Aceh pada abad ketujuh belas, kedelapan belas dan kesembilan belas. "Panas" horö kemudian disebut "hara", yang tampaknya merupakan kata pinjaman dari bahasa Arab-Melayu "haram" - yang mengacu pada apa yang dilarang keras atau ditabukan menurut hukum Islam. teks-teks yang dikumpulkan oleh Pastor Johannes Hämmerle, hara dikaitkan dengan kembar, yang lahir sungsang, belajar sihir, pesta jasa, mengalahkan emas, bepergian ke luar negeri dan membuka hutan. Jadi dalam beberapa catatan dari waktu ini "adu horö" disebut sebagai " adu hara.” Konsep-konsep lain yang nantinya berguna bagi para guru Kristen, seperti “surga” (sorugo dari bahasa Melayu surga), “neraka” (narako dari bahasa Melayu naraka) dan “malaikat” (malaika dari bahasa Melayu malaikat) juga diperkenalkan. pada waktu bersamaan.

Pagan Ono Niha tentu saja bukan tanpa etika. Mereka telah mengembangkan tradisi perilaku dan hukum yang sesuai, yang ditegakkan di tingkat keluarga oleh kepala keluarga dalam pertemuan semua anggota patrilineal yang tinggal di bawah satu atap, dan di tingkat desa oleh dewan tetua. Norma dikandung dalam arti mengulangi perilaku baik nenek moyang, "mengikuti jejak mereka", dan "lurus" (atulö), yaitu karakter jujur, dan tidak "bengkok" (abila). Aturan etika atau moral selalu dilihat sebagai hasil dari keinginan seseorang, yaitu keinginan orang tua atau leluhur. Dan dengan demikian penduduk desa biasanya menutupi "dosa" sebagai "apa yang tidak menyenangkan Tuhan, yang bertentangan dengan Firman Tuhan."

Dalam ungkapan yang sangat 'Kristen', perilaku seseorang disamakan dengan "buah karakter mereka." Konvensi desa menetapkan hukuman khas, seringkali sangat berat untuk kejahatan tertentu, seperti pencurian dan pembunuhan Tingkat konversi antara orang, tenaga kerja, babi, beras dan emas diperbolehkan untuk kompensasi yang tepat pada tingkat perkalian konvensional, dengan pajak yang dibuat oleh terdakwa kepada bangsawan dewan sebagai "biaya pengadilan." Norma dan hukum ini, bagaimanapun, tidak termasuk dalam kategori tradisional horö. Mereka, meskipun, sama-sama dikenai sanksi oleh bahaya bagi kesehatan dan kekayaan, tetapi melalui mekanisme yang berbeda. Mekanisme ini , dalam hal hukum, adalah pembalasan yang dilakukan oleh keluarga atau dewan desa. Dalam hal norma sub-hukum mekanismenya adalah kesenangan atau ketidaksenangan para dewa dan leluhur. Dengan "mengikuti jejak leluhur," membuat persembahan reguler yang harus dibayar kepada mereka dan melakukan keinginan mereka, seseorang dijamin akan mendapat berkah; dengan melanggar keinginan mereka dan tidak menyenangkan mereka, seseorang mempertaruhkan kutukan mereka. sepenuhnya mahatahu - ada kemungkinan menyembunyikan perilaku seseorang dari mereka, seperti yang jelas terjadi dari ayah seseorang atau dewan desa - dan dalam pengertian inilah penduduk desa modern mengatakan bahwa di masa lalu dosa hanyalah dosa jika diketahui. .

Rasa kesalahan tradisional yang menarik pembalasan dari nenek moyang tidak, seperti yang telah kita lihat, dipahami sebagai horö. Itu, bagaimanapun, dipahami dalam hal hutang. Kesalahan dihukum di dewan dengan denda, diselesaikan melalui kesetaraan adat antara orang, emas, beras dan babi. Seseorang berutang kepada leluhur atas kinerja keinginan mereka seperti halnya orang berutang kepada mereka persembahan buah sulung saat panen. Di sinilah titik keterkaitan yang kuat, karena gagasan Kristen tentang "dosa" di seluruh Alkitab dipahami sebagai utang kepada Allah, apa yang menjadi hak-Nya, dan hukumannya sebagai pembayaran kembali. Perjanjian Lama mengajarkan garis keras yang juga merupakan ciri dari pandangan tradisional Nias bahwa setiap dosa harus dilunasi; Perjanjian Baru mendesak pengampunan dosa orang lain dengan model membebaskan mereka dari hutang mereka, dan menawarkan kepada kita Yesus Kristus dan kematian-Nya untuk "menebus" kita dari dosa-dosa kita, sebagaimana seseorang dapat menebus hutang budak. Gereja Protestan Lutheran, tempat para misionaris itu berasal, secara khusus mengajarkan bahwa dosa-dosa kita terlalu "mahal" untuk kita bayar, bahwa kita diselamatkan hanya oleh kasih karunia Allah. Inilah bahasa yang secara naluriah dapat dipahami oleh Ono Niha, sebagian besar kehidupan sosial dan keluarga mereka dimediasi oleh pertukaran, sebagian besar hukum mereka berkaitan dengan kegagalan untuk membayar dan tindakan cepat?', nenek moyang mereka tidak fleksibel dalam menuntut persembahan yang benar. . Kata yang digunakan untuk menerjemahkan "mengampuni" - efa' - (harfiah "menempatkan, meletakkan di belakangmu") berlaku sama dalam idiom Nias untuk menghapus hutang, melepaskan kewajiban, menebus budak hutang, dan penebusan Kristus dari kita di kayu salib, serta perceraian, pernikahan juga, tentu saja, menjadi hubungan pertukaran. 

Gagasan tentang perbuatan salah, yang diselundupkan oleh para misionaris ke dalam kategori horö pribumi yang berbahaya, berbeda dari moralitas Kristen - sebuah kode etik universal dan mutlak yang diawasi oleh Tuhan yang mahatahu - dalam terikat oleh keluarga dan komunitas desa. Keluarga, bukan individu, menderita ketika leluhur tidak senang21. Pembunuhan tidak salah jika korban (orang asing - niha böʻö) berasal dari desa yang jauh, maka kemungkinan pengayauan. Budak tidak memiliki nenek moyang, maka kemungkinan pengorbanan manusia. 

Para misionaris, bagaimanapun, mengajarkan bahwa tindakan rahasia yang tersembunyi di dalam hati individu, tindakan agresi terhadap orang asing, bahkan menghidupkan roh untuk menyembuhkan atau membuat persembahan untuk gambar leluhur mereka, semua dapat memiliki konsekuensi bencana yang sama seperti gagal untuk meneruskan panas. membunuh idola horö. Ajaran ini, yang pada awalnya membingungkan adalah, ketika peristiwa sejarah menyebabkan kecurigaan bahwa itu mungkin benar, memiliki konsekuensi yang sangat luas. Proses pertobatan inilah yang sekarang kita tuju.

7.    Pertobatan Agung

Sembilan tahun setelah kedatangan Denninger sebelum para petobat pertama dibuat, 25 jumlahnya, pada Hari Paskah 1874. Kemajuan sangat lambat, dan seluruhnya terbatas pada daerah sekitar garnisun Belanda di Gunung Sitoli yang dihuni oleh para misionaris, yang stasiun-stasiunnya semua berjalan kaki singkat dari satu sama lain. Misi Thomas ke Bawölowalangi dan misi Lagemann ke Sa'ua di selatan pulau keduanya harus mundur pada tahun 1888, yang pertama setelah dua tahun dan yang kedua hanya satu, ketika peperangan antar desa membuat kehadiran mereka tidak mungkin. Pada tahun 1890 jumlah pembaptisan meningkat secara bertahap menjadi 706. Pada pergantian abad pembangunan jalan dan pengamanan Belanda memungkinkan misi baru didirikan di barat-tengah, di Lölöwa'u (1903) dan Sifaoro'asi (1905), dan akhirnya di selatan: Sa'ua (1909 ) dan Hilisimaetano (1911). Pengamanan sama sekali tidak lengkap, namun, pada tahun 1915, peringatan 50 tahun misi Nias, ketika pemberontakan besar terakhir Huruma-Lalai akhirnya dipadamkan, sekitar 20.000 orang yang bertobat telah dibuat, dari total populasi 135.000. Juga pada tahun inilah pemimpin pemberontak besar Bawömataluo di selatan akhirnya ditangkap dan dipenjarakan.

Missionary Fries menyelenggarakan perayaan Jubilee di Gunung Sitoli pada tanggal 27 September. Dia memutuskan untuk hanya menggunakan penutur asli Ono Niha, dan mereka diundang untuk berbicara tentang dua topik: "Apa yang telah diperoleh di Nias selama lima puluh tahun terakhir?" dan Apa kekurangan kita?” Tanggapan atas pertanyaan kedua dipandu oleh empat judul: "Kekurangan dalam mengenali kebenaran, takut akan Tuhan, ketaatan iman dan kasih kepada sesama". Pidato-pidato yang dihasilkan, ia kemudian melaporkan, menunjukkan "wawasan spiritual yang mendalam tentang situasi tersebut, (dan) telah memenuhi hatinya dengan sukacita yang dirasakan". 

Di stasiunnya di Humene di selatan Gunung Sitoli, Misionaris Rudersdorf mulai mengadakan pendalaman Alkitab dan pertemuan doa mingguan di ruang kerjanya. Pertemuan-pertemuan ini dengan cepat menjadi begitu populer sehingga semua perabotan harus dipindahkan dari ruangan, dan akhirnya pertemuan-pertemuan harus dipindahkan ke gereja. Tujuan pertemuan-pertemuan Rudersdorf, pada perayaan Yobel Fries, adalah untuk mengkonsolidasikan pekerjaan mereka dengan memperdalam religiusitas orang-orang yang bertobat dari tanda lahiriah baptisan ke transformasi batin yang dalam yang dituntut oleh Protestan Lutheran. Mereka berhasil melampaui semua harapan mereka. Tahun berikutnya, 1916, dikenal oleh para misionaris sebagai 'tahun pengalaman besar, dan oleh Ono Niha sebagai 'pertobatan besar' (fangesa sebua). Dalam kesadaran historis modern penduduk desa, ia telah menjadi penanda penting, menandai transisi dalam zaman sebagai signifikan, jika tidak lebih, dari pan Indonesia Merdeka (Kemerdekaan).

Ini dimulai dengan seorang pria, Filemo, yang secara signifikan sakit TB, di gereja Humene pada bulan April 1916. Saya menceritakan kisah ini dengan kata-kata Pandita F Mendröfa: 

“Awalnya datang dari seorang pria lajang yang hatinya diterangi oleh Roh Kudus, dan yang mengikuti makna Firman Tuhan yang dia dengar di gereja. Ketika dia memikirkan Alkitab, yang tinggal di dalam hatinya, itu menjadi semakin jelas baginya bahwa tidak pantas baginya untuk kemudian menerima tempat di Kerajaan Suci karena Tuhan mengetahui pencemaran dari banyak dosanya; kemudian dia hanya akan dibuang ke neraka bersama iblis. Dengan demikian hatinya sangat sedih, dan yang bisa dia lakukan hanyalah menangis bahwa dia adalah seorang Kristen dalam nama saja. Semua orang dari satu rumah [yaitu keluarganya) juga sedih tanpa mengetahui mengapa; dianggap bahwa mereka sakit karena disihir. Dan ketika dia diminta penjelasan dia menjawab: "Dosa saya! dosaku!" 

Ketika dia pergi menemui misionaris untuk menanyakan arti dari ini, dia langsung yakin bahwa itu bukan karena dia sakit atau gila, tetapi kesedihan hatinya atas dosa-dosanya adalah pertobatan yang datang dari Tuhan. Misionaris itu berdoa kepada Penebusnya, dan kemudian menginstruksikannya tentang pentingnya berdamai dengan orang-orang yang telah dianiayanya. Dia kemudian berangkat ke rumah, menceritakan berita itu kepada orang asing. 

Untuk memulai pelurusan ini, dia pulang ke rumah ayah dan ibu serta saudara-saudaranya dan memberi tahu mereka tentang dosa-dosanya, dan dia memohon belas kasihan mereka agar mereka mengampuni kesalahannya dan berdoa bersamanya kepada Penebusnya agar Tuhan mengampuni dosanya. Dari sini semua mulai menangkap kesadaran akan dosa-dosa yang sedang dia luruskan; semua sedih dan menangis seolah-olah seseorang telah meninggal di rumah mereka. 

Semua tetangga yang berkunjung merasakan kesedihan ini karena dosa ketika mereka mendengar alasan kesedihan mereka, dan pelurusan yang telah dia lakukan dengan mereka. Penyebaran ini ke tetangga dan orang-orang dari desa yang sama sangat cepat, sampai kemudian mencapai semua orang dari gereja yang sama. 

Mereka yang hatinya ditarik oleh Roh Kudus tidak lalai untuk berdoa dan membaca Alkitab (mereka yang bisa membaca), dan mereka tidak kenal lelah pergi menemui misionaris itu di hadirat Roh Allah, dan menceritakan kepadanya hal-hal yang mendukakan hati mereka beserta (pikiran-pikiran berdosa) yang tumbuh dalam benak mereka. Dan misionaris itu kemudian menginstruksikan mereka tentang pemikiran apa yang pantas untuk dimiliki (sesuai dengan Firman Tuhan), dan pemikiran mana yang harus dihindari" 

Kesedihan dan kesusahan yang disebabkan oleh kesadaran akan dosa mengambil bentuk fisik yang spektakuler23. Orang-orang berdosa yang belum terampuni meratap dan menjerit seolah-olah kesakitan fisik dan mental yang tak tertahankan. Sangat sering mereka benar-benar jatuh sakit, hanya pulih dengan pengampunan dan "meluruskan" kejahatan mereka, banyak di antaranya telah dilakukan beberapa dekade sebelumnya. 

“Ada orang-orang yang bertobat lainnya yang tidak mencari mereka yang dapat menunjukkan jalan kepada mereka, yang hanya memikirkan diri mereka sendiri jalan untuk keluar dari kesedihan mereka karena dosa. Dan dengan sangat cepat jalan itu dibukakan bagi iblis untuk membuat manusia tersesat, dan ada orang-orang yang menemaninya dalam kegilaan (berbicara omong kosong), yang didesak olehnya untuk menyalahgunakan tubuh mereka, dan yang dibuat olehnya menjadi nabi palsu. 

Dalam waktu setelah tahun 1916 pertobatan meluas dengan sangat cepat. Seperti percikan api yang ditiup angin, ia tidak dapat disimpan di satu tempat, dan tidak dapat dicegah menyebar ke tempat lain seperti angin (lihat Yohanes III 8). Itu menuju Sogaedu dan selatan; melintasi Gunung Sitoli ke arah utara; ia melintasi Lölöwua ke arah barat; dan itu melintasi Sifaoro'asi, dan terus menyebar ke desa-desa orang jahat di tengah. Itu berakhir setelah dua sampai tiga bulan melintasi semua kabupaten Nias, sampai mencapai seluruh ujung Nias. 

Mendröfa menggambarkan kemajuan gerakan spektakuler ini dalam istilah yang sangat mirip dengan kemajuan penyakit epidemik. Memang metafora api yang ditiup angin membuat hubungan ini eksplisit dengan Ono Niha, yang secara tradisional memimpikan api melambangkan epidemi yang akan datang. Filemo, yang berasal dari gerakan itu, sendiri sakit TB. Ini adalah masa masalah kesehatan yang meluas, yang disebabkan oleh populasi desa, yang lebih padat dari sebelumnya, menderita kepadatan penduduk dalam konteks sanitasi yang kurang sempurna. Perlawanan terhadap Belanda akhirnya runtuh, tetapi telah memperburuk situasi kesehatan. Desa-desa yang berperang melarang anggotanya untuk pergi, dan penyakit menular yang berkembang pada sanitasi yang buruk, seperti kolera, tiba-tiba akan memusnahkan populasi yang padat seperti itu. Penyakit, dan khususnya epidemi, serta kemalangan secara umum (semuanya tersebar luas saat ini) secara tradisional dipandang sebagai pertanda ketidaksenangan dewa atau leluhur terhadap keturunan mereka. Kombinasi krisis sosial, epidemi dan kegagalan militer; ketidakmampuan mereka untuk menanganinya secara memadai; keinginan rakyat jelata untuk melepaskan diri dari kewajiban tradisional kepada bangsawan; desakan terjemahan misionaris bahwa Tuhan Kristen adalah satu dengan Tuhan mereka Lowalangi; kesinambungan nyanyian himne, pembacaan Alkitab dan khotbah sebagai gaya lisan dengan nyanyian hoho tradisional, nyanyian lagia, dan oratorium oranu; kemanjuran nyata dari teknologi Jerman24; dikombinasikan dengan fakta bahwa para misionaris adalah orang Jerman dan sangat berbeda dari agresor kolonial Belanda (lihat Danandjaja 1971:25) memberikan hubungan yang tak tertahankan yang hasilnya telah kita lihat. Istilah pribumi 'lowalangi' dan 'horö' diinterpelasi - menarik perhatian - penduduk desa; sakit yang dialami sebagai akibat dari perbuatan salah yang pada gilirannya dipahami sebagai horö/sin, sehingga mendorong pertobatan dalam kerangka diskursif dan kelembagaan kekristenan. 

Beatty menggambarkan sebuah upacara yang dikenal sebagai fombudu yang di Nias tengah merupakan respons tradisional terhadap wabah dan bencana lainnya yang diyakini disebabkan oleh ketidaksenangan ilahi atas dosa pertukaran manusia: pencatutan dan tindakan pendek serta perzinahan. , "mengambil apa yang menjadi milik orang lain." Pada upacara ini seekor babi dan seekor ayam dikorbankan untuk Laturedano, suku bunga diturunkan dan dosa kolektif masyarakat diakui di depan umum. Beatty berpendapat bahwa "Pertobatan Agung... menemukan prototipe tradisional untuk penebusan dosa dan pengakuan publik di fombudu". Sementara tidak seorang pun di selatan, tempat saya melakukan penelitian, memiliki ingatan tentang upacara khusus ini, logika yang menginformasikannya dengan jelas hadir. Saran Beatty konsisten dengan diskusi saya di atas tentang jenis kesalahan yang diakui secara tradisional yang memperoleh urgensi melalui asimilasi misionaris dari mereka ke kategori tradisional horö lainnya. 

Para misionaris itu sendiri, mengingat perjuangan awal mereka yang panjang dan tanpa hasil, melihat gerakan pertobatan yang tiba-tiba dan membingungkan bukan sebagai akibat langsung dari upaya mereka sendiri, tetapi sebagai "karya besar Tuhan kita". menteri Mendröfa menggabungkan personcentred (berasal dari satu individu - Filemo) dengan catatan sosiologis, menekankan bagaimana penularan 'pertobatan menyebar melalui keluarga dan desa-desa sebagai kerabat mengaku kerabat, dan melompat dari desa ke desa ketika wanita kawin kembali pulang ke rumah mengunjungi keluarga asalnya. 

Catatan Mendröfa juga menekankan perlunya kontrol otoritatif atas proses pertobatan ini, yang jika tidak, bisa tersesat. Jauh dari bimbingan misionaris milenium kedatangan Kristus yang kedua terjadi. 

“Seorang pria menyatakan dirinya sebagai Kristus yang kembali; dia ditemani oleh seorang wanita yang diyakini sebagai nabiah dan oleh saudara perempuannya sebagai 'Roh Kudus.' Ketiganya, diikuti oleh sekelompok orang yang mabuk rohani, berbaris dari satu tempat ke tempat lain untuk mewartakan wahyu mereka dan menerima penghormatan dari orang-orang percaya.Ketika mereka tiba di satu stasiun, dengan maksud untuk mengubah misionaris yang bertanggung jawab, yang terakhir segera membawa orang-orang yang bersemangat, yang sangat lelah karena lapar dan haus, ke rumah sakit dan memberi mereka makanan". 

Kisah-kisah bertahan dari manusia, yang begitu terkejut dengan kesadaran baru mereka akan dosa-dosa mereka, dan konsekuensi dari mereka yang akan datang, sehingga mereka melakukan bunuh diri. Meskipun - sebenarnya sebagian besar karena - ekses seperti itu, Pertobatan Besar melihat Kekristenan mengambil karakter khas Nias. Melalui mukjizat, kepemimpinan karismatik, kepemilikan oleh, dan bahkan penampakan Roh Kudus, kuasa kekristenan diambil dan menjadi bagian dari tradisi Nias. Semangat awal mereda, tetapi proses pertobatan berlanjut, dan pada tahun 1925 ada 65.000 orang Kristen yang dibaptis di Nias, dari total populasi sekitar 180.000, dan 23.000 lagi menunggu pembaptisan. Peningkatan besar dalam permintaan untuk pengajaran, Alkitab dan gereja memperluas fasilitas RMG ke tingkat yang paling tinggi, dan pada saat inilah Fries memulai kebijakan untuk melembagakan kursus, kurang menyeluruh daripada seminari Ombölata untuk guru dan pendeta, untuk melatih penginjil (sinenge , digunakan untuk menerjemahkan "rasul" di dalam Alkitab) yang dapat mengkhotbahkan Injil yang benar di desa asal mereka, 100 di antaranya beraksi pada tahun 1925. 

Ada kebangkitan umum gerakan fangesa dödö setelah perang dunia kedua, pada masa sulit setelah pendudukan Jepang dan Kemerdekaan, ketika elit tua, didukung oleh Belanda, melihat tentangan dari sektor Kristen, muda dan progresif dari komunitas desa. diperkuat oleh wacana anti-feodal negara Indonesia baru. Saat ini para menteri BNKP cenderung menggolongkan gelombang pertobatan pertama tahun 1916 sebagai pertobatan "benar" atau "lurus", dan memikirkan ketidakotentikan periode antusiasme yang terakhir. Periode terakhir, yang berlanjut hingga hari ini, dianggap ditandai oleh fisik yang lebih besar (lihat BNKP 1986:54-7, 59-69), yang melibatkan tarian kegembiraan, kesurupan, berbicara dalam bahasa roh, nubuat dan penglihatan. Biasanya kelompok atau lingkaran pertobatan bertemu setiap minggu, dan dipimpin oleh seorang spesialis pertobatan yang berbakat khusus (tuka fangesa dödö). Doa dan pembacaan Alkitab diikuti dengan nyanyian himne disertai dengan tepuk tangan, yang menyebabkan kesurupan atas nama pemimpin kelompok, dan mungkin orang lain yang secara teratur menghadiri kelompok. Para pemimpin dan peserta dari kedua jenis kelamin, tetapi pertemuan ini tampaknya memiliki daya tarik khusus bagi perempuan, yang berpartisipasi lebih terpusat dan antusias daripada laki-laki. Yang sakit hadir dan berharap untuk disembuhkan. Kelompok-kelompok pertobatan beroperasi di luar batas-batas kekristenan institusional; mereka berurusan dengan ketakutan - yang dibentuk oleh terjemahan Kristen sebagai setan - tentang sihir dan roh yang tidak mau dihadapi oleh Kekristenan institusional secara teratur. Lebih banyak akan dikatakan tentang kelompok-kelompok pertobatan ini dalam bab berikutnya tentang Kekristenan kontemporer, serta dalam bab IX tentang penyembuhan desa kontemporer; untuk saat ini, cukup untuk dicatat bahwa sementara BNKP pusat secara resmi tidak menyetujui religiositas karismatik tersebut, di tingkat desa ketidaksetujuan ini mungkin tidak dirasakan, dan kelompok dapat dilanjutkan dengan persetujuan informal, dan bahkan kehadiran, dari sinenge desa.

 

 

Berbagi :